בברלין כמו בישראל ממשיך המעמד האשכנזי לזכות בפריבילגיות שלנו אין חלק בהן: לאשכנזי יש דרכון נוסף, יש הון סימבולי, זיכרון מהוריו ויחסים מורכבים עם היבשת שניסתה להכחיד אותו ושבה הוא חוזר לפרוח. היהודי־הערבי מצטרף לגלות הערבית בברלין
ברק ואני מכירים מברלין. הוא גדל בהרצליה ואני בחיפה. הוא הגיע לברלין ומצא את בחירת לבו דפנה, והם כבר ביחד יותר מארבע שנים. יום אחד שוטטנו ביחד והצטלמנו לפייסבוק, וברק כתב — "שני מזרחים. שמש. ברלין". ומיד התמונה חטפה תגובות זועמות ואוהבות. הזעם נגד המשכת המבט האתני לתוך ברלין הוביל אותי להרהורים קשים על הישראליות.
לאשכנזים יש בעיה שברק ואני כותבים שאנו מזרחים בברלין. הרי הוא לא יושב בישראל, והם שואלים אותנו: מדוע להמשיך את המבט האתני לתוך ההגירה? הרי בהגירה אדם צריך להיוולד מחדש. אבל זה לא כך. לא נולדנו מהים, רבאק. אמי נולדה בבגדאד, ולכן אני יהודי־עיראקי־ערבי; אני נסעתי מתל אביב לברלין, ולכן אני יכול להמשיך את הזהות המזרחית שלי גם בברלין. זאת זהות שהולכת אתי ולא נעלמת, והיא לא בנויה על שלילת האשכנזיות. האשכנזיות והמזרחיות חולקות הרבה צדדים משותפים, כפי שלימד אותנו פרופ' יהודה שנהב.
לדוגמה, השפות שהציונות צימצמה עדיין ממשיכות גם בלעדינו, ומחכות לפרוח מחדש. כמו שרביד כחלני חזר לשיר בתימנית, או דודו טסה שר את שירי סבו בעיראקית, כך גם גיבור אחד מסיפורי חוזר לבגדאד כחלק מזכות השיבה הפלסטינית והיהודית למדינות ערב.
יחד עם זאת, יש להזכיר שגם בברלין כמו בישראל ממשיך המעמד האשכנזי לזכות בפריבילגיות שלנו אין חלק בהן: האשכנזי שייך לאשכנז, יש לו דרכון נוסף, יש הון סימבולי, זיכרון מהוריו ויחסים מורכבים עם היבשת שניסתה להכחיד אותו ושבה הוא חוזר לפרוח. היהודי־הערבי מצטרף לגלות הערבית בברלין, הוא מזוהה ב"סלאם עליכום" כשהוא נכנס להסתפר אצל הספר הסורי, הוא ה"אאוסלנדר", זה שלא יכול להשתתף בכל החגיגה של האיחוד האירופי אלא מביט באיחוד מבחוץ, הוא זה שמזוהה כמחבל כשהוא זז בין שדות תעופה, הוא זה שהקטגוריה של הזהות שלו לא מצליחה לעבור לאירופאים בדיוק כמו שהיא מבלבלת אמריקאים וכנראה גם אשכנזים — הכל כבר נמצא בשיר הנפלא של סמי שלום שיטרית "שיחת היכרות עם יהודייה אמריקנית חביבה":
היהודים־האירופאים חוזרים לאותו מקום שבו אירופה חיסלה אותם, ואילו היהודים־הערבים חוזרים לאירופה שברובה לא הגיעה אליהם. לא היו משלוחים מבגדאד לאושוויץ, ובכל זאת אני חולם אפוקליפסה, אוכל ומחרבן את אושוויץ. אי־אפשר להיות יהודי בגרמניה בלי לחשוב על השואה. הישראליות לא נגמרת בהגירה. זהויות שהולבשו עלינו נמשכות הלאה. אך לשמחתי דווקא הדיאספוריות מעניקה פתאום ניגון חדש למלים הידועות. אט אט ניצנים של זהויות שלא הכרנו מתחילות לגדול בין הערוגות. 2013, 2014, 2015 נכנסת ומביאה לי סוג של חסד, אני מגלה אותו בכתיבה שמשתחררת מגבולות הטריטוריה הידועה.
ביקורת על שישה ספרים: אלי אליהו, ססר פרננדס גרסיה, הגר ינאי, תומר גרדי, יצהר ורדי ודורי מנור שפורסמו לראשונה בבלוג של הסופר והעורך רן יגיל ב-NRG
שירה 1
עיר ובהלות, אלי אליהו, עם עובד, 85 עמוד
"עיר ובהלות" ספרו השני של אלי אליהו מנסה ליצור בשפה שירית את האוניברסאלי והכללי באדם. ראשית אליהו מדמה את עצמו ליונה הנביא (למשל בשיר "הסערה" עמוד 10). אך כמשורר־נביא הוא לא מצליח לברוח מהפער שנפער שבין סיפור חייו הספציפי לבין סיפורו של כל אדם בכל זמן שהוא. אליהו פוגש בכל המאפיינים הייחודים של חייו ואלו לא נותנים לו מנוח. בין המאפיינים אלו ניתן למצוא את בת קולה של בתו הקטנה, סימני המאבק הכלכלי שלו כמשורר, זיכרונותיו מהעיראקיות של הוריו וגעגועיו לאביו המת.
"עיר ובהלות" כותרת הספר נלקחה מתוך ירמיהו פרק טו, פסוק ח: "הפלתי עליה פתאום, עיר ובהלות". בשיר הראשון של הספר (בית אחרון) אליהו מוצא את עצמו נס מהשליחות: "עכשיו על כביש נמתח לאור הלבנה אני / נמלט מהשליחות, מונע בדלק האשמה / של הילדות, חס על החולף, על הנמוג, / על הנדרס באלומת פנס, נס מהעתיד לבוא" (השיר "הבריחה", עמוד 7). הוא מפחד לחזור על טעויות שחווה בילדותו.
השירים מנסים ליצור שפה אוניברסאלית, ולכן כמעט אינם אומרים מקומות ספציפיים. הם מדברים בשפת כל אדם. אך המרכיב הביוגראפי, שאינו שייך לכל הקבוצות באוכלוסייה חודר, חוזר ומשמיע את דברו. בשיר "היסטוריה": "בעבור הבית הזה, / כפרים התרוקנו מיושביהם, / בארות נסתתמו, כבשים / התפזרו לכל עבר // בעבור הבית הזה / אנשים שכחו / שפת אמם" (עמוד 64). אפשר לקרוא את השיר כשמספר את סיפורם של האזרחים הערבים בישראל. אך כשנביט במעבר שלו מהבית השני לבית שלישי, נגלה שהוא בעצם מדבר על הזיכרון של משפחתו וקבוצת הייחוס שלו – כאותה הכרה עצובה במחיקת השפה העיראקית.
המנוסה של אליהו מתבטאת לאורך כל הספר, כאותו נבואה שמשמיע ירמיהו, על העתיד לבוא. אך דווקא כשהוא בבריחה אינסופית מהעתיד לבוא, שירי אליהו מחברים אותנו ומושכים חוט בין האוניברסאלי לבין הייחודי.
פרוזה תרגום (לבני הנעורים)
ההם, ססר פרננדס גרסיה, ספרית פועלים/הוצאת הקיבוץ המאוחד, מספרדית: גליה הירש, 152 עמוד
טוב לראות ספר חדש שיוצא בסדרה מיוחדת לנוער (מפרש: סדרה לבני 16־18). אך מה עושה ספר נוער לכזה? איך פונים לקהל של בני הנוער בנפרד מקהלים צעירים או מבוגרים יותר. אחת מהתשובות לכך תהיה הנושא שבו עוסק הספר, שיהדהד לבעיות המעסיקות את בני הנוער. אם כך, לא במקרה אחת מהשאלות המרכזיות העולות בספר "ההם" היא שאלת הווירטואליות. במילים אחרות: האם בעידן שבו כל חיינו נמצאים בתוך שרתים של מחשבים, יש לאנושיות שלנו עדיין משמעות.
הסופר הספרדי הצעיר ססר פרננדס גרסיה שנולד במדריד ב־1967 זכה בספרו "ההם" בפרס חאן לספרות לשנת 2009. הספר מעמיד במרכז את הנערה פלומה המגיעה לאי פומנטרה ופוגשת בשחקן טניס צעיר ומבטיח בשם תומאס. החופשה הופכת לתעלומה בלשית. פלומה, חושדת בעולם סביבה, ואינה מקבלת כמובן מאליו את יחסי התקשורת עם כל הסובבים אותה. זהו אחד המאפיינים של אותו גיל שבו התקשורת עם העולם מקבלת מרכזיות. כל הורה מכיר את השיחות עם המתבגרים הצעירים המורדים.
גרסיה רקח את הז'אנר הבלשי ביחד עם ז'אנר של האֵימה ומד"ב. אך מתחת לכול מסתתרת השאלה העמוקה המעסיקה את כולנו והפכה להיות גם שאלה ספרותית: מה מפריד בין הרובוט (אנדרואיד) לבין בני האדם. אנו זוכרים את השאלות הללו כשהן קיבלו ביטוי בספרי המד"ב הטובים ביותר. אך דווקא בהלחמה השעטנזית של הז'אנר הזה לתוך האֵימה אנו מקבלים משמעות נוספת לחוויות העכשוויות.
התרגום היה שוטף והעביר את רוח הספר. אהבתי את השימוש החופשי בלשון עכשווית כמו "אני שוב מטרחן, אני לא יכול לשלוט בזה" (עמוד 24). דווקא הרגעים הכי טובים בספר (מבלי לייצר ספוילרים) קרו מחוץ לספר. ודווקא רגעים של אילמות אלו מצביעים על חוסר היכולת של דור צעיר לדבר על כאביו.
פרוזה מקור 1
מקום בטוח ללב, הגר ינאי, זמורה־ביתן, 302 עמוד
הגר ינאי כתבה וריאציה על רומן רומנטי המתרחש בגרמניה בזמן עליית המשטר של היטלר. הרומן מתחקה אחר הקורות של לני מורנאו, שאינה ממוצא יהודי, העובדת כחשפנית מבוגרת הזוכה לשם "הברבור השחור של ברלין". הספר בנוי בשני צירים: בציר הראשון אנו מתקדמים לקראת מלחמת העולם השנייה, כשלני (מגדלן, כקיצור למגדלנה, שתמכה בישו) מורנאו נקרעת בין אהבתה לשני גברים, האחד תעשיין וסופר גרמני־יהודי בשם אלפרד קליינברג, והשני הרמן מקפארלי, סופר אמריקני שמזדמן למקום.
אלפרד מנצח במלחמה על ליבה של לני והיא עוברת לגור איתו, עד שחייהם יחדיו מתמוטטים, כשאלפרד מתעלם מהבקשות שלה להביא ילדים לעולם. היא הופכת חסרת הגנה בעולם גברי. בחלק השני של הספר עוזבת לני את אלפרד ומתגוררת עם בובי, שגם היא עבדה כחשפנית. לני מגלה שאלפרד ברח לאמריקה וחוזרת לעבוד כחשפנית, בכדי להתקיים כלכלית. זאת אחרי שנים שבה אלפרד מימן אותה ולכן הייתה רחוקה מעולם החשפנות.
בציר השני אנו שומעים את התאווה, התשוקה והגעגוע העמוק של לני לנתן, אותו בחור יהודי שהכירה במועדון החשפנות. הפרקים הללו כתובים בצורה פואטית, וחוזרים על עצמם, ומתישים את הקורא. פעם אחר פעם אנו שומעים על הגילויים המיניים החדשים והמעייפים של האהבה הטוטאלית אשר חוותה לני עם נתן. אפשר היה להפוך בקלות את הציר השני למעין סיפור מסגרת ובכך להדק את הספר.
הספר של הגר ינאי יכול להתקבל כחלק מדיון שלה באתניות האשכנזית שלה. יהיו שיטענו שהספר מכונן מחדש את גרמניה בכדי לבדוק את גבולות הטראומה היהודית, אבל לא פעם עלתה בי ההרגשה כי הספר לא מדבר את שפת העבר. כך למשל ראו את הפסקה בה לני מתארת את עתידה: "העתיד הצטייר לי כתמונה עזת צבעים: אלפרד קליינברג, אינטלקטואל ברלינאי וסופר מצליח, נושא לאישה את מגדלן מורנאו, גויה – כפי שהיהודים קוראים לזה – ויפהפייה ידועה לשמצה. לגברת מורנאו עבר מפוקפק, ומזה שנים שכבר אי אפשר לכנות אותה בשם עלמה צעירה ורעננה, אבל לאלפרד קליינברג לא אכפת. יש לו תשוקה עזה לגופה, לרגליה הארוכות, לניחוח האפל והמתוק של צווארה." (עמוד 56) – הדרך בה חשפניות יתארו את עצמן, במונולוג פנימי, תהיה אחרת. התיאור הנ"ל נשמע חיצוני למצב הקשה הזה של חשפנות וכולל בתוכו מבט גברי שמצמצם את האישה לתוך סקסיזם.
בהקשר הזה גם "אלנבי" של גדי טאוב נכשל לחדור לעולם הביבים ולהעמיק בדמויות, אף כי הוא כתוב על עולם החשפניות של ימינו.
דוגמה נוספת מצויה בדיאלוג בין אלפרד לבין לני כשהיא מבקשת ממנו להביא ילד: "לני, את לא מבינה? התאהבתי באישה חופשייה ומסעירה שלא מתחשבת במה שאומרים עליה. למה את מתעקשת להרוס את האישה הזו ולהפוך אותה לעקרת בית קטנה ומשעממת?" (עמוד 74). גם כאן נדמה שהתיאור החיצוני של הדמויות עולה על פני השטח במקום להישאר בסבטקסט. במקום שהדיאלוג ירמוז, יצביע ויסמן הוא ממש מאכיל אותנו בכפית לגבי המניעים של אלפרד.
אם העבר לא מתרקם להבניה אורגנית, הרי שגם הווה נשאר פרום. ולכן הרומן העלילתי של הגר ינאי לא מצליח לצלוח את אותו הישג ספרותי שקראנו ב"נוטות החסד" של ג'ונתן ליטל, או ב"אנשים טובים" של ניר ברעם. זאת משום שהיא אינה מצליחה להעמיד את הספר בתוך תשובה ראויה לדילמות שאנו חווים בימינו. ולכן נאמר, שאי אפשר להגיע לגרמניה של 1938, מבלי להגיע לגלגולו של הפאשיזם כאן בתוך חיינו בישראל. אפשר לייצר עולם של עבר, אך צריך שיהיה לו בסיס של הווה.
הגר ינאי מצטרפת לזרם של תרבות ישראלית שמממשת את התשוקה של הבורגנות הישראלית להיפטר מהעול הפוליטי המונח על כתפיה, בכדי להתקבל בגרמניה. אך כדי להגיע לגרמניה ולהישאר בתרבות הישראלית, צריך לחשוב על הפער בין העבר להווה. צריך לכתוב את העבר, כשאנו מבינים את ההקשר שבתוכו אנו מתקיימים, נושמים וכותבים.
פרוזה מקור 2
אבן, נייר, תומר גרדי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2012, 192 עמוד
על פניו ספרו של תומר גרדי מדבר על הקרוב ביותר לתומר. הקיבוץ שנבנה מתוך האסון הפלסטיני. הספר של תומר גרדי אכן מדבר על הנכּבה וחושף את כל המבנה שלה בתוך סיפור החניכה התרבותי שלו בישראל. אך הספר של תומר גרדי קודם כול מנסה להגיע מטה עמוק יותר לתוך המבנה של טראומה אחת.
האטימולוגיה של המילה טראומה מגיעה מתוך השפה היוונית 'τρᾶυμα' ופירושה פצע (ברפואה השימוש במחלקת טראומה מגולם במיידיות הטיפול הנדרשת לחולים). אחד מהמאפיינים המרכזיים של הטראומה הוא החביון (latency) או ההשתהות (belatedness) שלה – אי היכולת של קורבן הטראומה לתפוס ולהטמיע את החוויה הטראומתית בזמן התרחשותה. ולכן האירוע הטראומתי ממשיך לרדוף את הקורבן ולחזור שוב בחלומותיו, או בחייו היומיומיים. פרויד עושה שימוש ב'החוויה הטראומתית' בראשית הניסוח שלו את יסודות הפסיכואנליזה: "תפקידו של המטפל אזי הוא לעזור לחולה לשקם בזיכרונו את החוויה המקורית ('החוויה הטראומתית'), ואז צפוי הסימפטום, המשמש כתחליף, להיעלם. אלא שתהליך שיקום זה אינו פשוט כלל, מאחר שאותם הכוחות שפעלו להשכיח את החוויה או את הזיכרון המכאיב מלכתחילה, ממשיכים לעמוד על המשמר ולסכל כל ניסיון להעלות בחזרה למודע את התוכן הדחוי. לכן בגלל פעילותם של 'מנגנוני ההתנגדות' (resistance) אלה, אין המטפל יכול לבקש בפשטות מהחולה: 'נא ספר לי בדיוק מה ואיך זה קרה', אלא, כמו בלש מומחה, חייב הוא להפעיל שיטות עקיפות שונות, כדי לשקם את חלקי אינפורמציה שנעלמו מזיכרונו."
זאת הסיבה שתומר גרדי מנסה בכל הז'אנרים היצירתיים במבנה דמוי אדריכלי מהונדס דמוי הקונכייה הפרוזאית של זבאלד. יש בספר סיפורי אגדות בנוסח האחים גרים, יש פרוזה בורוזית ביטניקית, יש דרמה כאותו מחזה טרגי־קומי (בסיומו של הסיפור) החוזה את ההתקבלות של הספר, יש דיון בשפה אקדמית ועוד צורות שונות של דוּברות. אך למרות האקדח המעשן שמביא לנו תומר גרדי בדמות העדויות עצמן לפני ואחרי המחיקה – הוא אינו מצליח באמת לפענח את הבלתי מפוענח – את הטראומתי – את הבלתי ניתן לדברור, לתשאול או לאמירה. מי הם הכוחות שפועלים לסכל כל ניסיון להעלות בחזרה למודע את התוכן הדחוי? מדוע התוכן טראומתי? מהם הנוזלים המצטברים מעבר למסגרת התמונה?
ובכל זאת מה קורה כאן?
אי אפשר להפריד את הפורמליזם מהאמנות – מבנה עלילת בילוש ופתירת פרשת האונס של הנשים הערביות – מהמשמעות החברתית, לאומית שלו. אני חושב שדווקא האמנות משמשת לנו אולי כלי ראשוני להבין מה קורה כאן בספר הזה. מדוע תומר מביא דווקא את העדויות עצמן שסביר להניח יעוררו את העולם החוץ אמנותי שיהפוך את הדיון על הספר לאותו דיון אומלל על אמת ובדיון בסרט "ג'נין ג'נין". ובכן הספר עושה שימוש רדיקלי בכל החומרים הנמצאים בתוכו, אך כאמנות זהו עדיין ספר פרוזה ששובר את גבולותיו לתוך ספר עיון, ולמרות שהוא חייב לתת קרדיטים, הוא גם לועג לקרדיטים הללו.
לפרויקט הפסיכואנליזה יש אם כך משמעות תיאולוגית של וידוי וגם משמעות פרשנית של תפירה והבניה מחדש של הטקסט תוך כדי פרימתו. המעבר החד מהתפיסה המודרניסטית של הקדמה (progressive era) אל התפיסה הפוסטמודרניסטית המבקרת את הנרטיב ואת האפשרות לגאולה מצויה דווקא בתשובה של הפילוסוף הסלובני ז'יז'ק לפרויד. ז'יז'ק הופך את התכלית של הפסיכואנליזה, רק בכדי להחליף את וידוי הטקסט בהבניה מחדש את הקשרו: "המטרה האולטימטיבית של הפסיכואנליזה אינה עשיית שלום דרך וידוי של הטראומה, אלא קבלת העובדה שחיינו כוללים גרעין טראומתי ללא יכולת תיקון. יש בנו משהו שאינו יכול להשתחרר לעולם."
ככזה אני חושב שהספר אם נפשיט ממנו את הנרטיב הפלסטיני החשוב להשמעה ולדברוּר כחלק משיח של הכרה, ודה־קולוניזציה נוכל לשמוע דווקא את השיח המורכב של הדור השלישי שנולד בישראל בשנות השבעים והשמונים, זה שמנסה להבין מה קרה באירופה. זאת הסיבה להליכה המוקפדת דווקא בתוך הספרות האירופית בניסיון להבין את שורשי המחשבה הציונית. אין כאן עשיית שלום עם אירופה דרך הווידוי של הטראומה, אלא השלמה איתה. בשביל זה קיים המבנה המסתלסל ההולך בדרכים מגוונות ושונות קדימה ואחורה אל תוך אירופה מתוך הציונות דרך שימוש באותו אסון המתחיל בקיבוץ. אך בוא לא נשכח שהקיבוץ כניסוי סימבולי גם הוא המשך של התגלגלות הרעיונות האינטלקטואליים שהגיעו מתוך אותו דימוי אירופי של עתיד אוטופי ומתוכו נגזר ההווה. זהו שימוש באסון הפלסטיני, כדי לחזור לאסון האירופי, מתוך ויתור על אפשרות פענוח והליכה על שולי האסון. אפשר לומר אם כך שהסיפור על האסון והפשעים שנעשו לפלסטינים אינם אלא דיון מורכב יותר בטראומה של גירוש יהודי אירופה, אותה טריטוריה שאי אפשר לפתור, לא בפתרון הסוציאליסטי של הקיבוץ, וגם לא בפתרון הלאומי, ואין דרך לפתור את החידה, חוץ מלהישאר בתוך עולמה ולחדור אל שעריה ולהשלים עם קיומה המסיבי במרכז החדר.
דברים שנעמדו בהשקה של הספר "אבן, נייר" בתיאטרון היהודי־ערבי ביפו, 19.1.2012
פרוזה מקור 3
"את כל הדברים", יצהר ורדי, זמורה־ביתן, 2011, 207 עמ'
קיבוץ קדים בדרום. המשפחה הגרעינית מתפרקת. פיצקי נאחז באחותו לילה, כשאמם מתפוררת מול עיניהם הכלות. פיצקי מחליט לכתוב את הרומן שיטפל בזיכרון ויחבר אותו מחדש.
"את כל הדברים" הוא רומאן הדחוס בספר קטן כמעט כמו ספר כיס. מבנה העלילה שלו חוזר בערגה לקיבוץ כדי לפרק ולבנות מחדש את כוחותיו המיתיים. המודל הזה כבר מוכר לנו מיצירות רבות בתרבות הפופולארית בישראל. אף שהספר אינו פונה לבני נוער, מדובר בספר נוער קלאסי. אך גם אם הקהל המבוגר יקרא את הסיפור הוא יגלה את סודות החניכה הגברית.
לרגעים הספר הוא בוסרי. המחבר יצהר ורדי נוגע כאן באהבה אסורה ונזהר מאוד שלא לקפוץ עמוק מדי לתוך גבולות התשוקה שהוא חצה. השפה פואטית מאוד. הספר מלא ציטוטים ואלוזיות לספרים אחרים (תרצה אתר, לאה גולדברג, ג'רום ק' גרום, יונה וולך, אברהם חלפי, ועוד) – שלא משרתות לדעתי את העלילה. אם הספר היה יצירה שמתכתבת באופן קוהרנטי עם יצירה אז אולי שווה לתת את כל הציטוטים, אבל הספר לא צריך להיות "תרבותי" ולהתקבל על ידי קהל מבלי לשרת את העלילה. לעיתים הוא מודע מאוד להתקבלות של הכתיבה שלו, אך אין הוא חורג מגבולות המוכר. הוא אינו לש בחומרים הידועים בכדי לחשוף בפנינו דבר מה חדש, וחבל שנושא זה לא עבר פיתוח עשיר יותר.
הכוח של ורדי טמון בלשונו, בחיבור בין גבוה ונמוך, בין שפת דיבור לשפת כתיבה. אך המציאות הממשית אינה יכולה לזאת הסמלית. הנחת דבר הרומא בנקודת התצפית של פיצקי מכפיפה את שאר הדמויות לצרכיו. למרות שלילה, אחותו, משמשת כאנטגוניסטית, היא אינה מתמודדת די ומעירה אותו מתשוקותיו אסורות. בדרך כלל הזוגות מתגברים על איסורי החברה ומשלמים על כך מחיר (למשל במקרה של רומיאו ויוליה שהתגברו על שנאת משפחותיהם ושילמו מחיר על כך). אחותו שהיא דמות המושא שמולה פיצקי מתכונן בסיפור החניכה, לא מקבלת משקל מולו. בעיקר כי אין כאן שתי דמויות, אלא יש הזיכרון של פיצקי היוצר מולו את דמות אחותו, אך ההבדל לא נוצר בצורה בהירה.
המבנה של התפרקות המשפחה בקיבוץ הזכיר לי מאוד את הסרט "אדמה משוגעת", שגם הוא עסק באֵם שמאבדת את כוחה המטריארכאלי בעולם ללא אב. אך יצהר ורדי בניגוד לדרור שאול, נזהר שלא לייצר מבנה סגור וקלאוסטרופובי, ואין לו מערכת סדורה של האשמה נגד המבנה החברתי. הוא מביט בחמלה בקיבוץ. אנו פוגשים בתהליכים החברתיים, והם לא אלו שממסגרים וממשיגים את העלילה.
היעדרו של האב מוסבר היטב בעלילה. היעלמות חוק האב הולכת ביחד עם הידרדרות המבנה החלוצי של הקיבוץ ומיקומו בישראליות. ברגע שהאב עוזב, האם אמורה לתפקד במקומו ולספק את דמות המופת, אך האם לא מצליחה להחליפו בגלל בעיה רפואית. בהיעדר מבנה משפחתי יציב, נשברים גבולות הטאבו בתשוקות הילדים. הם מוצאים את עצמם משחקים בגן משחקים אסור לנגיעה.
ורדי אינו מספק לקורא את הזעם ששבירת הטאבו מעלה, הוא מקבל את הגבולות שניתנים לו בידי דמויות משמעותיות סביבו. אסנת, חברתו הראשונה של פיצקי היא זאת שעוצרת אותו בפני מעשים אסורים. תחושת הסירוס הולכת לאורך כל הסרט הספר, ולכן שמו של הגיבור פיצקי נשמע כסימון כמעט מודע לחוסר היכולת להעמיד תגובה תוקפנית להיעלמות האב. לילה, אחות של פיצקי, היא זאת שמתנכרת לאב ועוצרת את התקרבותו למשפחה, בעקבות מות האם.
כאמור, כוחו של ורדי בשפה והוא עושה שימוש רב בקירוב הפרוזה שלו לגבולות השירה "ילדות זה קדים: דרומה מהשפלה לנגב, חלוף על פניי קריית גת, ימינה בצומת קדים ושם, אחרי תחנת הדלק, קיבוץ. ונופיו שדות ומטעים ופרדסים וסוגת, אימפריית הסוכר, וחממות וכביש ראשי ואשל בודד ומתחם המועצה האזורית ובית קברות" (עמוד 17).
הוא כותב שירים, הוא מצטט שירה של אחרים, ממציא מילים. ורדי אינו נשאר בגבולות המטפוריים לזמן רב. הוא נכנס ויוצא בכתיבה השירית. הייתה לי הרגשה שהוא יכול היה לפתח את המטפוריקה שלו לאורך עמודים.
דווקא היום חלק מהערכים הסוציאליסטיים של הקיבוץ דרושים למחשבה הישראלית ונשמעו בגרסאות אחרות במחאת רוטשילד. מחד הספר, כקול מפי הדור שנולד בשנות השבעים, לא מצליח להשתחרר בביקורת שלו על המבנה הקיבוצי ואינו מותח ביקורת מספיק מדויקת וחריפה, מכוונת וברורה. ומאידך, הוא אינו מתירלהתיר כל רסן בתשוקות שלו. אנו נותרים בתוך גרסה מאוד צבעונית, חמודה וכיפית של קריאה בהווה של פיצקי, כאלטר אגו של המחבר, מאשר בעבר. מכונת הזמן שהפרוזה מאפשרת מחייבת הבנת גבולות ההווה. בהיעדר הבנה שכזאת, אנו לא זזים בזיכרון לשומקום.
שירה 2
דורי מנור, אמצע הבשר, שירים 2011-1991 (הספר כולל מאמר רחב יריעה של דן מירון "הפרח הנעדר מן הזֵרים"), מוסד ביאליק והוצאת הקיבוץ המאוחד. 341 עמוד
נדיר שמשורר כה צעיר מקבל את אחד היהלומים שבכתר השירה: אסופת כל ספריו למהדורת "כל כתבי" שכוללת גם מאמר של חוקר בכיר כדן מירון. כיצד ניתן להסביר שגדולים כמו רוני סומק עדיין לא הוציאו ספר של "כל כתבי" ואילו משורר צעיר מובא קדימה לתוך מרכז המפה הפואטית בשירה העברית. לא תמיד הדבר מצליח לדן מירון שהכתיר מלכים רבים ששמם נשכח (כתב על אבנר טריינין שהוא גדול מדוד אבידן).
בשיר הפותח את הספר " Fin de siècle" (מצרפתית: "סוף המאה" או "קץ המאה", מונח המציין, בקירוב, את התקופה שבין 1890 ל־1914, עת פרצה מלחמת העולם הראשונה) מכריז מנור: "באה עת שירת גדולה, שירת ה-HIV / כי סעד הזמנים הוא שיר. הזמן זקוק לסעד. / נשא אחר נשא נצעד, וכל נשא – נביא, / באין לנו אלוה, נאליה את הצעד. //" (עמ' 9). מנור בהחלט הבין שהתרבות בישראל נמצאת על סף בלימה, אל מול ובתוך מחלה. אך הוא ראה את אותה מגפה, לא כאובדן, אלא כהרס, שמתוכו נוכל לחזור לנורמאליות, לרגע שלפני המלחמה.
דורי מנור מוביל קו קוסמופוליטי וקווירי בכתיבתו, אך התרגומים שלו בניגוד לשירה מתנתקים מהכוחות הדיבוריים יותר. דווקא בשיריו פחות נוכחת המגמה הצורנית והתוכנית של כתיבת ארכאית. למנור יש הישגים לא מעטים בפריצת גבולות כחלק מיוצרי הדור השלישי הישראלי. הוא גם שילב שפת יומיום עם שפה ארכאית, גם טיפל בתכנים הומו־אירוטיים בצורה חדשה. מנור עזב את הזמן הלאומי, לטובת נקודות אחרות בתרבות האירופית, כחלק משהייתו הממושכת בפריז. היהדות ההיסטורית שתמיד הוצגה כחלק מההומו־אירוטיות הפכה בידי מנור לכוח. וכך הוא יצא נגד שלילת הגולה הציונית.
*
לרגל יום השנה למותו של חזי לסקלי כתבו 20 משוררים שורה מתוך שיר ברוח שירו "שירה" של לסקלי. פרויקט המחווה מתארח במדור השירה באסטה
אתארח הערב בתוכנית "חיים של אחרים" עם ערן סבאג בעשר בערב ונדבר על הגדול מכולם מרקוס גארבי: "לא ייאמן איך חולפים הימים ושוב אנו מוצאים עצמנו ביום לכתו מן העולם של האח, הראסטה, מרקוס גארבי. מי שהיה ללוחם השחור הגדול ביותר בתקופתו. קיבל מעמד של נביא וקדוש בתנועת הראסטפראיי, השפיע בתפיסתו רבות על התנועות השחורות בשנות השישים בעולם ועד היום. בעיקר קרא לניתוק קשר השיעבוד ההיסטורי בין האדונים הלבנים לעבדיהם השחורים. לא על ידי מלחמה על שוויון זכויות אלא ע"י חזרה לאפריקה. היום ב1940 הלך לעולמו מבלי שהספיק לראות בעמל כפיו קורם עור וגידים. כמה ימים לפני שנפרד מן העולם עוד הספיק לקרוא בעיתון ה"שיקאגו דיפנדר" כי למעשה כבר הלך מן העולם. הערב ב22:00 סיפורו הלא ייאמן של מרקוס גארבי (עם גילויים חדשים). גלי צה"ל. התפקדו אחיות ואחים, התפקדו" (ערן סבאג)
"חבל שגורביץ, קול מייצג של רדיקליות ישראלית, מתעקש להתבדל מהמרחב המזרחי, ולא מוכן לביקורת. גם האמירות בפוסט הראשון, וגם חוסר היכולת להקשיב ולפתח דיאלוג בונה מחזירים אותנו למנטליות של "וילה בג'ונגל" (כאותו ביטוי של אהוד ברק לגבי מקומה של ישראל במזרח התיכון)." | Ehud Barak – Amos Aharoni Collection – האוסף של עמוס אהרוני By Amos Aharoni
ראשית הסיפור בבלוגר שמתעוור באופן פתאומי. הוא פונה לרופא עיניים, אולם זה אינו מוצא כל פגם בעיניו… מתי שמואלוף מתנדב להוליך את העיוור הרחק מעבר לווילה בג'ונגל, למחוז שבו לא יורים באספסוף ואצטלת האוניברסליות אינה מכסה על כל פשעים. המאמר התפרסם לראשונה בהעוקץ
ישנם רגעים מעטים בהם נחשפת במלוא כיעורה שנאת המזרחים. רגעים אלה נדירים עוד יותר אצל נציגי השמאל הרדיקלי. לאחר הפוגרום בשכונת התקווה, ניתנה לנו הזדמנות פז לגלות מה רבות הבורות והאלימות המופנות כלפי המזרחים, בזכות יוסי גורביץ, אחד מהבלוגרים המשפיעים ביותר ברשת. לשמאל הרדיקלי יש היסטוריה ארוכה ביחס למזרחים, ונכתב על כך לא מעט בעבר. קחו למשל את הביקורת של ויקי שירן ז"ל בסרט "רישיון לחיות".
שירן מספרת שם שהפגינה נגד הרצח של שמעון יהושע כחלק מההתנגדות של כפר שלם, בלי כל נציגים של השמאל האשכנזי. אבל אותם פעילים של שלום עכשיו ידעו להתקשר אליה כשרצו שתבוא להפגין עימם אחרי רצח אמיל גרינצוויג. מה השתנה מאז ועד היום? דווקא כשכבר מגיע נציג השמאל הרדיקלי לשכונת התקווה, לא מתבצעת בניית הקשרים מורכבים ושימוש בידע של הנרטיב המזרחי בישראל על מנת לקרוא לעומק את המצב המרובד. במקום זאת, היה קל יותר להשתלח בתושבים ובפרשנים/יות הביקורתיות.
המצב היה שונה אילו ספרים כמו המאבק המזרחי בישראל או היהודים-הערבים היו נלמדים לבגרות. השמאל הרדיקלי הרי לא אשם בבורות שלו ביחס לנרטיב המזרחי – רבים בישראל לא לומדים דבר וחצי דבר על מזרחיות, וכשהם נפגשים לראשונה באובדן האוניברסליות שלהם, הם נוטים להשתמש באלימות. הם לא רוצים לאבד את הפריבילגיות של היוקרה, ההון הסימבולי ולעיתים גם הממשי של האשכנזיות שלהם.
ליל יום רביעי, אחרי הפגנה גדולה נגד הפליטים בדרום תל אביב – לא אותה ההפגנה שתיארתי כאן, שהתרחשה בערב יום שלישי – שלוותה בהסתה מצד חברי הכנסת מירי רגב, דני דנון וכמובן מיכאל בן ארי, יצא האספסוף היהודי הגאה לפוגרום קטן.
למילה אספסוף יש היסטוריה קולוניאלית ארוכה, ובישראל יש לה כמובן קונוטציה של המון מזרחי, בשל האופן בו תופסים האשכנזים את ציבור המזרחים. גורביץ הכחיש את הטענות לגבי הכותרת וגם ניסה בהיתממות ליברלית לומר שלא התכוון למזרחים, ליהודי ערב וכדומה (אבל האשים את מבקריו בגזענות כלפי יהודי אירופה: "מותר גם להעיר על כך שהגזענות שלהם לא נעצרת בפלסטינים ופליטים, אלא מוכוונת גם כלפי יהודים יוצאי אירופה").
גורביץ אף הכחיש את הקשר בין התולעים לבין המזרחים. כשקוראים על אספסוף מזרחי ויודעים מי השתתף בהפגנה בתקווה, אי אפשר שלא להסיק שגורביץ יוצא נגד הציבור המזרחי של שכונות דרום תל אביב. ובכל זאת, נגיד שגורביץ לא ידע שהמושג אספסוף הוא בעייתי, והוא מתייג בבלי דעת (את המזרחים) ועונה לאותה אפיסטמולוגיה מדכאת שנגדה לכאורה, הוא יוצא ככותב ביקורתי. אבל גם אם שנאת המזרחים שלו אינה מודעת, הרי שבתשתיתו של טקסט שהמילה "תולעים" בכותרתו והמילה אספסוף בפסקתו הראשונה, מופעלים באופן לא מודע אמצעי זיהוי וקטלוג שמבנים את הקטגוריות של אשכנזיות ומזרחיות כצרות ושליליות. אפשר היה לחתור למקום אחר שבו, כפי שיהודה שנהב קבע כבר לפני שנים, המזרחיות והאשכנזיות אינן קטגוריות בינאריות, אלא משיקות בתחומים רבים.
נאמר שוב שקראנו בסלחנות עד כאן, אבל אי אפשר להתעלם ממה שמגיע בהמשך:
קודם כל, תפקוד המשטרה. במצבים של מהומות, היסטורית יש הוראה לירות בבוזזים, משום שמצב של ביזה מקומית יכול להתדרדר במהירות לביזה המונית. גם שוטרים שאמורים להגן על אנשים מפני אספסוף לינץ' אמורים לירות בו. זה מה שציפינו, למשל, מהשוטרים הפלסטינים בלינץ' הידוע בג'נין בתחילת האינתיפאדה השנייה. זה כמובן לא קרה, כפי ששוטרים לא ירו על לינצ'אים יהודים שהשליכו עליהם בקבוקי תבערה בהתפרעות הגדולה בטבריה באוקטובר 2001. המשטרה יודעת יפה מאד כלפי מי אסור לה להפעיל כוח, וכלפי מי מותר.
למעשה, אומר לנו גורביץ, שהמשטרה הייתה צריכה לירות. לא לירות באוויר. לא להזהיר. לא לעשות את כל הצעדים הנדרשים של המשטרה (לפני הפעלת הכוח האולטימיבי שקשור במונופול על האלימות שקיבלה המשטרה), פשוט לירות בתולעים. למי שלא הבין, אצביע כאן על הסכנה בקריאה לחיסולו של אותו אספסוף מתפרע, שמפריע לליברלים הציוניים הלבנים האשכנזים לייצר עולם נעלה של זכויות אדם במזרח התיכון, קולוניה אירופאית במזה"ת.
קורבנות ומקרבנים
אורטל בן דיין העלתה לעמוד הפייסבוק שלה את פוסט התשובה שלה לגורביץ: גורביץ ושירת השמאל המוכרת. אחד מהעקרונות שהנחו אותה היה שגורביץ מתנהג כמו מדינת ישראל: תוקף ואח"כ טוען שהוא קורבן. מהיכרותי עם העבודה המוערכת של גורביץ (בבמות שונות כגון מגזין972 ובבלוג שלו "החברים של ג'ורג'") ציפיתי להבנה, להתנצלות ולסגירת הפיאסקו האומלל הזה. אבל גורביץ וחבריו (בטוויטר) פתחו במתקפה והשמצות (במה שאפשר לקרוא ציפוף שורות אשכנזי, כמו הגנרלים שמתגייסים להגן על החבר מהסיירת שסרח). גורביץ ואחרים מאשימים את האקטיביסטים המזרחים ב"עשיית הון מהמזרחיות" אבל עוורים לעובדה שההון הסימבולי שלהם (שכולל השכלה, אירופאיות, ידיעת שפות וכו') הוא אשכנזי למרות שהם מעדיפים לכנותו אוניברסלי.
פוסט נוסף של בן דיין העלה שאלות לגבי הגעת בת זוגו של גורביץ, גלינה וקס, לשוק התקווה ולגבי צילום הווידאו שתורגם רק בחלקו לאנגלית והציג באופן מוטה את התקרית. הפוסט הזה הביא את גורביץ לחשוף סופית את תגובתו לביקורת המזרחית נגדו. בפוסט התגובה "גזענות ולאומנות במסווה שמאלנות: מכספתים את אורטל בן דיין" הוא מנסה להסיט את השאלות הקשות שנשאל לכיוון אחר, מגחיך אותן ומשתלח.
גורביץ מתחיל טוב:
לא מעט אנשים לא אהבו את הפוסט האחרון, בעיקר בשל פסקת הסיום שלו, שאכן לא היתה כתובה כראוי. לאנשים שעיסוקם בכתיבה אין את הפריבילגיה לומר שהם לא הובנו; הג'וב שלהם הוא להיות מובן ואם הם לא מצליחים לעשות את זה, אז הבעיה היא בעיקרה שלהם. הייתי צריך להבהיר יותר שהאשמה של תושבי השכונות במצבם היא חלקית, ושעיקרה הוא תוצאת פעולת הממשלה…
אך בהמשך מתברר שהוא רק מעמיד פני מתנצל ולמעשה, תוקף שוב וביתר שאת. במקום להגיע למסקנה מוסרית, שנשענת על ניתוח חברתי וזהותי מעמיק, הוא ממשיך להתנשא, ומסמן את עצמו כאופק הטוטאלי של הפרשנות למעשי האלימות של הלאומיות היהודית בפלסטין/ישראל. כיצד רוצה הליברל האשכנזי הביקורתי הזה שדבריו יתקבלו בידי הימין שאותו הוא מבקר אם בקרב חבריו בשמאל הוא מתקשה להביא למפגש, דיאלוג ומבנה רב תרבותי.
הביקורת שהפנתה נגדו בן דיין הופכת אצל גורביץ ללאומנות יהודית-ערבית:
לאומנות יהודית-ערבית שמלפניה ההומניזם תמיד נסוג. אצל בן דיין ודומיה, המזרחי אף פעם לא אשם, גם כשהוא משתתף בלינץ', מפנטז בפומבי על אונס, ובוזז חנויות של פליטים. אם יש אשמה, היא אף פעם לא אצלו. היא תמיד אצל איזה אשכנזי מנוכר.
כלומר, במקום לחשוב על המיקום הפריבילגי שלו במעמד המצולם, גורביץ חושב שעצם יכולתו כפרשן ביקורתי לחדור לשכונות משמעה לייצר עמדה מוסרית אוניברסלית, מבלי לחשוב על מארז הזהויות רב השנים שהצטצמם בשכונות. יעל ברדה, בניגוד ליוסי גורביץ, במאמרה "כמו עצם בגרונה של העיר הלבנה" מבינה את ההקשרים החברתיים, המעמדיים, כלכליים, האורבניים וההיסטורים שבתוכה מתכוננת העיר:
…הביקורת, שחלקה מוצדקת ומובנת, הפכה להשתלחות בתושבי השכונות. תוך כמה שעות בתקשורת ההגמונית וברשת, אבל גם בתקשורת האלטרנטיבית, חזרו תושבי שכונת שפירא והתקווה להיות אותם 'הצ'חצ'חים האגדיים', 'האספסוף', ה'עדר' הגזעני והאוכלוסייה ה'ברברית' והאלימה ש'איבדה צלם אנוש'. ההסבר העיקרי שניתן לאלימות של אותו לילה קשור לגזענות של אותו 'עדר' אלים…
חבל שגורביץ, קול מייצג של רדיקליות ישראלית, מתעקש להתבדל מהמרחב המזרחי, ולא מוכן לביקורת. גם האמירות בפוסט הראשון, וגם חוסר היכולת להקשיב ולפתח דיאלוג בונה מחזירים אותנו למנטליות של "וילה בג'ונגל" (כאותו ביטוי של אהוד ברק לגבי מקומה של ישראל במזרח התיכון).
הפגנה נגד הפליטים בשכונת התקווה. השמאל הרדיקלי הרי לא אשם בבורות שלו ביחס לנרטיב המזרחי – רבים בישראל לא לומדים דבר וחצי דבר על מזרחיות, וכשהם נפגשים לראשונה באובדן האוניברסליות שלהם, הם נוטים להשתמש באלימות. צילום: אקטיבסטילס
האוניברסליות שאותה מייצג גורביץ, אותה ישראליות שקופה ופריבילגית, אינה באמת קיימת בלעדינו, המזרחים הביקורתיים. מי שחושב בטעות שאנו שונאים אשכנזים, מתכחש לניסיון המתמיד שלנו לייצר פרשנות עבה של אירועים. במקום לקרוא לאלימות ולחיסול המזרחים בישראל, אנו מציעים גינוי של אלימות שבצידו פתח לדיאלוג. עם זאת, במקום שנזכה להקשבה, אנחנו זוכים להיווכח שוב בתסמיניה של תסמונת העיוורון הנרכש. מדובר בהבנייה חברתית בה כרוכים יחדיו מאפיינים של שמרנות, אירופוצנטריות ואוריינטליזם, וסופה שהיא מחזקת ואף מאשררת את הסדר החברתי הקיים של הימין.
* מחר, יום חמישי, בשעה 21:30 בערוץ הראשון יוקרן חלקו השני של הסרט של אורי ברבש על השירה הצעירה שבו אשתתף. הנה הסרטון פרומו
*
אבנר בן זקן על הדעה של צפי סער ב"הארץ": ככל שיימשכו ההכחשה, ההשכחה וההדחקה של ההיסטוריה הקרובה, ההיסטוריה של הציונות ובתוכה יחסם של יהודים אירופים ליהודים מזרחים, כך ירחק החלום של ארץ שאינה אוכלת יושביה. לא רק הנרטיב הפלסטיני ראוי להכרה, אלא גם הנרטיב המזרחי.״
גן לוינסקי בדרום תל אביב, אוכלוסיות הזקוקות לעזרה וחיות בעוני. צילום: קרן מנור, אקטיבסטילס. Levinsky park, south Tel Aviv, Israel, 4.2.2011
יום העוני: העניים החדשים
מי הם העניים בישראל של השנה החדשה (2012)? ובכן התשובה די פשוטה: הם יכולים להיות כל אחד וכל אחת מאיתנו. דעה מיוחדת לכבוד היום הבינלאומי למאבק בעוני
היום מציינים בישראל בישיבה מיוחדת בכנסת, בראשות היו"ר ראובן ריבלין, את "היום הבינלאומי למאבק בעוני". לרוב זהו המועד של הצגת הבעיות של האחרים למיניהם. כולנו חיים את הסטריאוטיפים המקשרים את העוני ואת הבעיות שהוא גורר איתו עם קבוצות מסוימות באוכלוסייה. כך שיוצא שהאשמה נעוצה באופי המנטלי של הקבוצות – ולא בשיטה. אין מפלט מן הסטריאוטיפים: הערבים לא משלמים מיסים, המזרחים לא מתאמצים למצוא עבודה, החרדים עצלנים ורק רוצים ללמוד תורה, האתיופים לא מחונכים והרוסים מתמכרים בקלות לשתייה. קשה שלא לשמוע את ההאשמה שהעניים אשמים בעוניים ולא השיטה. קשה לחברה הישראלית להביט באופן שבו מצוקת העוני גוררת מצוקות אחרות. קל יותר להצביע על האדם ועל שיוכו, ולא על המבנה החברתי שדירדר אותו.
מי הם העניים בישראל של השנה החדשה (2012)? ובכן התשובה די פשוטה: הם יכולים להיות כל אחד וכל אחת מאיתנו. אף על פי שבמשך שנים זיהינו את העניים בעיקר עם קבוצות מסוימות מאוד באוכלוסייה, ובהן נשים, ערבים, מזרחים, חרדים ולאחר מכן גם רוסים ואתיופים, חל לאחרונה מהפך, משום שהעוני מחלחל גם לאותם פלחים באוכלוסייה שמעולם לא היו מזוהים עימו.
אלו חדשות רעות. העוני מתפזר ולא עוצר. השיטה הכלכלית הנוכחית ריכוזית, נטולת רגולציה ופיקוח ומשאירה את רובנו מאחור. התרסקותו של המעמד הבינוני מתרחשת מדי יום. חברות דירוג האשראי וההון דורשות יצירת שוק עבודה גמיש, שיהיה נוח ליזמים ולתאגידים. וכך שוק העבודה הופך למכשול בשביל האזרחים שהוחלשו.
נכון, המתאם בין העוני ובין מוצא אתני ומגדר עדיין גבוה, אבל מה שהיה פעם תופעה שולית, בעיקר בקרב קשישים ובודדים, תופס תאוצה: יותר ויותר גברים אשכנזים חווים חוסר ביטחון כלכלי, שלא לומר עוני. גם פסיכולוגית מחלחלת התפיסה שכמעט כל אחד יכול מחר להיות עני.
לפי מכון אדווה, נכון לשנת 2010 שיעור העוני בקרב משפחות במגזר הערבי קרוב לפי ארבעה מבמגזר היהודי; בשנת 2011 היה שיעור דורשי העבודה בדימונה גבוה ביותר מפי עשרה מברמת השרון; ועד כה בשנת 2012 רוב הפונים למרכז רבנים למען זכויות האדם בחדרה הם נשים מזרחיות, עולות וערביות, שלא מצליחות להיכנס לשוק העבודה כבר שנים. ככלל שיעור העוני בישראל הגיע לכ-20 אחוזים. שיעור זה גבוה במקצת משיעור העוני במקסיקו והוא הגבוה ביותר בקרב מדינות ה-OECD. 40 אחוזים מהישראלים משתכרים פחות מחצי מהשכר הממוצע. נתונים אלו מצטרפים למגמה מקבילה של התרוששות המעמד הבינוני והיחלשותו. אנשים חיים על ירושות ועל נכסים מהעבר. נכון, כרגע הם עדיין חיים באופן די סביר. עם זאת העתיד של קבוצת אוכלוסייה זאת נשחק בקצב מהיר. זהו מדרון חלקלק ביותר וחסר רחמים.
היום הבינלאומי למאבק בעוני חייב להזכיר לנו שהעוני פוגע בכולם, באופן ישיר ועקיף, בשל הבעיות החברתיות הנלוות שהוא מעורר. ואולי דווקא בשנה החדשה מחאת הקיץ של 2011 תיתן השראה לאחווה חוצת מגזרים ואוכלוסיות, ויחד נשנה את השיטה שהופכת את האזרחים לעניים. המלחמה בעוני הולכת ומתבררת כמלחמה הקשה מכל.
פוסטר של קמפיין פוליטי גזעני מהריצה לנשיאות בפנסילבניה, 1866. cc:wikipedia. A racist political campaign poster from the 1866 Pennsylvania gubernatorial election
ז'אנר סרטי הבורקס הוא סוגה קולנועית ייחודי שהתפתחה בתרבות הישראלית בשנות השישים והשבעים. הבימוי בסרטים אלו היה אשכנזי, אך הדמויות המרכזיות היו מזרחיות (שלעיתים שוחקו על ידי אשכנזים). הבימוי האשכנזי של הסרטים הוא זה שבאופן עקיף השליך על המזרחים את התרבות המזרח-אירופית וההומור של העיירה. הסרטים התרחשו לרוב בשכונות המזרחיות והדגישו את המתח האתני והמעמדי. ההתקבלות של סרטי הבורקס הייתה לא פשוטה. רבים מהמבקרים ראו בז'אנר ובסרטים ממד ירוד, וולגרי שמרחיק את התרבות והזהות הישראלית מהמערב. חוקרת הקולנוע אלה שוחט ציינה כי סרטי הבורקס הכילו היבטים קרניבליים ואיכות רפלקסיבית של פרודיה ופרודיה עצמית שקסמה במידה מסוימת לקהל. ולכן הטקסט הפנימי של סרטי ה'בורקס' היה למעשה, מורכב הרבה יותר ממה שרמזה הביקורת.[1] להמשיך לקרוא "ז'אנר סרטי הבורקס ומאמרים נבחרים על קולנוע ישראלי"←
לא נולדתי במדינות ערב, אין לי זכרון של ארץ ערבית. שפת אימי העיראקית, או שפת אבי הפרסי נשללו ממני. יחד עם זאת למדתי את מה שלא מספרים בבתי הספר. הגיע לאוזניי והדהד לזכרונות הוויתי הנרטיב המזרחי של “הקורבנות היהודים של המהפכה הציונית” כפי שכינתה אותו פרופ’ אלה שוחט. מתוכו אענה למאמרו פרופ’ אמנון רובינשטיין, שלא לוקח אחריות על הבעיה האשכנזית. אך פותח סדק להעלות שאלות קשות וחשובות על החברה בישראל.
“נולדתי אשכנזי ועיוור צבעים” טוען פרופ’ אמנון רובינשטיין וכבר מניח בדבריו את הפרדוכס הבסיסי שמנהל את השיח האתנו-לאומי בישראל. כיצד ניתן גם לזהות אדם על פי מוצאו ולהיות “אשכנזי” ובו בזמן להיות “עיוור” לצבעים. הניסיון להחזיק את החבל משני צדדיו הוא לב הבעיה. אי אפשר להיות גם מזוהה וגם ליברלי. כיצד יכול היה הרצל גם להיות ליברל ולדרוש שיוויון זכויות בין יהודים וערבים וגם להיות לחתום על הצהרת הקונגרס הציוני הראשון ומימוש חזונה הבלעדי עבור העם היהודי בא”י. הפתרון לשאלות צריך להתמקד עוד בשאלות אתניות והיסטוריות רחוקות. כיצד יכלו בני ובנות העליות הראשונות לזהות את ההגירה התימנית כפועלים “טבעיים” שאפשר לשלם להם קצת יותר מהערבים והרבה פחות מהאשכנזים. מדוע סילקו את תימני כינרת מהמושבה לרחובות, ומה הקשר בין הממסד לחטיפת ילדי התימנים. אסור לחשוב שזו רק שאלה של “אחרות”. אסופת המאמרים “גזענות בישראל” של פרופ’ שנהב ופרופ’ יונה מוכיחים כיצד שאלות של גזע, הגזעה וגזענות הם חלק מכינון הלאומיות בישראל.
שישים שנה עברו והשיח התקדם אך במעט. אמנם עדיין לא היה ראש ממשלה מזרחי או ערבי בישראל. הפערים בין ערבים, מזרחים ואשכנזים גדלים. יחד עם זאת פרופ’ רובינשטיין מודע לסימפטומים. אך מחפש מסלול בריחה מהן. כשלון השמאל בישראל בכלל והאכזבה של המזרחים ממר”צ והעבודה לא מעוררות את פרופ’ רובינשטיין לשאלה החלוקה הלא צודקת של הכוח והמשאבים בישראל. הבורגנות התיישבה בישראל בתוך תוככי מפלגות השמאל. לא צריך להיות חכם במיוחד בכדי להבחין בקשר בין חוסר סדר היום החברתי של ראש העבודה אהוד ברק, לבין חייו הראוותנים במגדלי אקירוב. עד היום לא נערך במפלגת מר”צ דיון על אופיה החברתי הימני בזכות לובי הקיבוצים והחקלאים ודחיית חזונו החברתי של ח”כ כהן. מדוע שאלות זיהוי, זהות והזדהות הופכות להכחשה. התשובה לכך מצויה בדברי רובינשטיין, שמזכיר, אך לא שואל, כיצד הוא (כנציג האליטות) סלד בכל השנים מדיון בנושא העדתי ואיזה סדר חברתי עמדתו הנכיחה ושכפלה.
רטוריקה של קידמה, דיבור על הישגים, היא חלק מהאתוס הציוני של הליכה עם החזק, הגיבור, עם הגוף היהודי השלֵם, ששולל את הגוף היהודי הפגום, החלש, הנכנע בגלות. אך מאחורי דברי השבח של רובינשטיין לקידמה ולמנצחים, מסתתרים המפסידים. רובינשטיין ואנוכי שואפים לחברה שעיוורת להבדלי לאומיות, מוצא, גזע, מין, דת, ומיניות. רק הדרך אליה שונה. רובינשטיין, כאמור, טוען שהחיבור בין לאומיות וליברליזם יכול לייצר חברה שיוויונית. אך אני טוען שלא. הלאומיות היהודית יוצרת קשרים הכרחיים בין אתניות (אשכנזית), מגדר (גבריות), מיניות (הטרוסקסואליות), דת (יהודי) ומעמד (אליטיסטי). הליברליזם לא יכול באמת לדור עם הציונות באותו הזמן. ולכן צריך לדחות את החיבור הקלוקל בין לאומיות אקסלוסיבית לבין ליברליזם מסוג נמוך. כך אנו מגיעים לדיון בין ייצוג באוניברסיטאות לבין ייצוג במכללות, במקום להתדיין בעקרונות ההיסטוריים, הכלכליים, התרבותיים והגזעיים המכוננים את החברה.
עלינו להחזיק בחזון של חברה חדשה. כזו שמלמדת את ילדיה על פגמיה. חברה שמקבלת לתוכה את הסיפורים ההיסטורים האחרים ומאחדת את תושביה סביב ערכים של צדק חברתי ודמוקרטי. אך רובינשטיין לא מוכן לשלם את המחיר של צדק ושיוויון. הוא גם רוצה להישאר אשכנזי בעל זכויות יתר על הזהויות האחרות. ובאותו זמן הוא גם רוצה להיות צודק, טהור, עליון, ליברלי. בכדי לשנות את החברה על האשכנזים לשלם את המחיר של ה”מתנות” שהם קיבלו המדינה. להכיר בקיום קטגוריה של שונות. ולאפשר לזהויות האחרות לקבל את מקומם האמיתי במוביליות החברתית. דרוש תיקון חברתי אמיתי, עמוק וכולל.
מאמר הדעה התפרסם בשינויים מהמקור במדור דעות “ישראל היום“, 8-4-2010
מפגש חמישי, כחלק מסדנת זהויות, בין התנועה לזהות אשכנזית לבין הקשת הדמוקרטית המזרחית. זוהי סדרת מפגשים יחודית שטרם היתה כמותה בישראל. סדרת מפגשים שלא מפחדת לשאול ולדבר על הנושאים הבוערים ביותר בחברה ולשבור את הטאבו.
במפגש החמישי יפגשו המשורר ומבקר הספרות של עיתון 'הארץ' אלמוג בהר ועורך כתב-העת "הו'", המתרגם, המשורר דורי מנור. כל אחד מהם, כותב שירה, ביקורות, עורך ומייצר תרבות בישראל. אנו מבקשים מיוצרים עשירים ומגוונים אלו לבדוק את התגובה התרבותית של יצירתם לשאלת שלילת הגלות. האם הם מייצרים מודוסים פואטיים שמתכתבים עם העבר, על מנת ליצור עתיד, שבו שאלת הלאומיות תיחלש?
במפגש היוצרים יקריאו משירתם ויציגו את עמדתם התרבותית ביחס לשאלת שלילת הגלות. לאחר מכן אנו נפתח את הדיון לקהל. אנו מציעים לכם כרטיס כניסה בפעם הראשונה לדיון של שירה ותרבות צעירה ביחס לשאלה אקוטית זו.
בימים אלה דורי מנור זכה בפרס ראש הממשלה ליצירה ע"ש לוי אשכול (2007), סיפורו של אלמוג בהר "אנא מן אל-יהוד", סיפור קצר של בהר, זכה במקום הראשון בתחרות הסיפור הקצר של "הארץ" לשנת 2005. קובץ שיריו "שיעור כאב, זכה במקום שני ובציון לשבח בתחרות "רחל נגב לשירה" לשנת התשס"ו.
.jpg)
האתר של מתי שמואלוף 